Introduction : la nation, la civilisation et l’Esprit
Aujourd’hui, jour de la fête nationale indienne, le Premier ministre du Bharat, Narendra Modi, a rendu hommage au philosophe et théoricien nationaliste Sri Aurobindo. C’est l’occasion pour nous de mieux connaître cette figure du nationalisme indien.
« Je dis maintenant que le nationalisme n’est pas une croyance, une religion, une foi ; je dis que c’est le Sanātana Dharma qui, pour nous, est le nationalisme. » 1
Cette formule prononcée par Sri Aurobindo lors du célèbre discours d’Uttarpara, le 30 mai 1909, permet de comprendre immédiatement ce qui distingue son nationalisme de la simple revendication d’un État indépendant. Aurobindo fut bien un militant révolutionnaire de l’indépendance indienne, l’un des représentants les plus radicaux du mouvement national indien au début du XXe siècle.
« Cette nation hindoue est née avec le Sanātana Dharma ; avec lui elle se meut et avec lui elle grandit. Quand le Sanātana Dharma décline, alors la nation décline. » (1 bis)
Le Sanātana Dharma – le « Dharma éternel », expression traditionnelle désignant l’ordre spirituel auquel se rattachent les traditions hindoues – n’est donc pas convoqué après coup pour donner un habillage religieux à un programme politique. La relation est inverse : la renaissance politique de l’Inde possède une valeur parce qu’elle doit permettre la renaissance d’une civilisation porteuse d’une vocation spirituelle. C’est fondamental et c’est là qu’un Occidental, notamment un Français, a quelque chose à comprendre.
Élevé en Angleterre dans une éducation volontairement coupée de la culture indienne, brillant helléniste et latiniste formé à Cambridge, il revient en Inde et entreprend de se réapproprier le sanskrit, les Upaniṣad, la Bhagavad-Gītā, les Veda et l’ensemble de sa civilisation. Il devient révolutionnaire, journaliste et théoricien de l’indépendance, connaît la prison, puis abandonne finalement l’action politique pour consacrer les quarante dernières années de son existence à une entreprise plus vaste : comprendre la place de l’homme dans l’évolution de la conscience.
Sa proposition philosophique fondamentale :
« L’homme est un être de transition, il n’est pas final. » 2
La spiritualité cesse ainsi d’être seulement une recherche de salut individuel. Elle devient une participation consciente à l’évolution du monde.
De Cambridge à Pondichéry : les deux vies d’Aurobindo
Aurobindo Ghose naît à Calcutta le 15 août 1872. Son père, Krishna Dhun Ghose, médecin fortement occidentalisé, l’envoie en Angleterre à l’âge de sept ans afin qu’il reçoive une éducation européenne. Aurobindo expliquera lui-même avoir reçu « une éducation entièrement occidentale sans aucun contact avec la culture de l’Inde et de l’Orient ».3 Après Manchester et St Paul’s School à Londres, il entre à King’s College, Cambridge. Il acquiert une remarquable culture classique, notamment en grec et en latin, et connaît également la littérature française ainsi que plusieurs langues européennes. Ce futur penseur du renouveau indien commence donc paradoxalement son existence intellectuelle profondément immergé dans la civilisation européenne.
Lorsqu’il revient en Inde en 1893, commence une véritable réappropriation de ses origines. Installé à Baroda, où il travaille dans l’administration puis enseigne, il apprend le sanskrit et plusieurs langues indiennes et se plonge dans la littérature classique, les Upaniṣad et la Bhagavad-Gītā. Il s’engage parallèlement dans le mouvement révolutionnaire indien. À partir de 1905-1906, il devient l’une des grandes figures du nationalisme radical, défend l’indépendance complète et développe déjà une conception de l’Inde comme réalité culturelle et spirituelle. Arrêté en 1908 dans l’affaire d’Alipore, il passe près d’un an en prison. Cette détention marque également une étape décisive dans ses expériences spirituelles.
En 1910 s’ouvre sa seconde vie. Aurobindo abandonne l’action politique et s’installe à Pondichéry, alors territoire français, afin de se consacrer à sa sādhanā, sa discipline de réalisation spirituelle. En 1914, il fonde avec Paul et Mirra Richard la revue Arya. Pendant six ans et demi, il y publie progressivement les textes qui formeront l’essentiel de son œuvre : The Life Divine, The Synthesis of Yoga, Essays on the Gita, The Secret of the Veda, The Human Cycle ou encore The Ideal of Human Unity. Métaphysique, religion, psychologie, civilisation et politique deviennent ainsi les différentes dimensions d’un même système.
Mirra Alfassa, Française rencontrée en 1914 et bientôt appelée « la Mère », revient définitivement à Pondichéry en 1920. Une communauté de disciples se développe progressivement autour d’Aurobindo. En 1926 se constitue le Sri Aurobindo Ashram ; la Mère en assume l’organisation tandis qu’Aurobindo se retire davantage pour poursuivre son travail spirituel et intellectuel. Il demeure à Pondichéry jusqu’à sa mort, le 5 décembre 1950.
Une pensée de l’évolution divine du monde
Le but de cette section n’est pas de rendre compte de la pensée d’Aurobindo de façon exhaustive et détaillée car cela demanderait un ouvrage complet et de vastes développements. Nous nous contenterons d’une introduction à sa pensée, à développer par la lecture de ses ouvrages.
La philosophie d’Aurobindo part d’une idée : l’Esprit et la matière ne sont pas deux réalités absolument étrangères. La réalité suprême est Sat-Cit-Ānanda : Sat, l’Être absolu ; Cit, la Conscience inséparable de sa puissance, Cit-Śakti ; Ānanda, la Béatitude ou plénitude de l’existence. Le monde matériel appartient lui aussi à cette réalité. Aurobindo refuse donc aussi bien le matérialisme, qui ramène la conscience à la matière, qu’une spiritualité qui considérerait le monde comme une illusion sans valeur dont il faudrait simplement s’échapper. La matière est plutôt le degré où la conscience divine s’est le plus profondément voilée elle-même.
Intervient alors le double mouvement d’involution et d’évolution. Si la vie apparaît dans la matière et si le mental apparaît dans la vie, Aurobindo considère que ces possibilités devaient déjà être secrètement impliquées dans ce qui les précédait. La conscience s’est involuée jusqu’à l’inconscience matérielle ; l’évolution constitue le mouvement inverse par lequel elle se manifeste progressivement : matière → vie → mental → conscience spirituelle. L’homme n’est donc pas le terme final de l’évolution. Il est cet « être de transition » chez lequel l’évolution devient capable de prendre conscience d’elle-même et de participer volontairement à sa continuation.
Au-dessus de notre conscience mentale divisée, Aurobindo situe le vijñāna, la conscience supramentale ou « conscience de Vérité ». Il ne s’agit pas d’une intelligence humaine simplement plus performante. Notre mental connaît en séparant le sujet de l’objet et les parties du tout ; le vijñāna connaîtrait au contraire l’unité et la multiplicité simultanément. 4 L’homme possède également derrière sa personnalité extérieure un être psychique (au sens de l’âme), centre spirituel profond qui se développe à travers les incarnations. La réincarnation n’est donc pas simplement le retour intact de notre personnalité actuelle : l’âme poursuit une maturation à travers différentes existences.
Les dieux védiques : Agni, Indra, Sūrya ou Soma correspondent à de véritables puissances divines et cosmiques dont les mythes et les rites expriment aussi l’action intérieure.
Cette métaphysique débouche sur le Pūrṇa Yoga, le Yoga intégral.
Aurobindo ne veut pas seulement libérer le Puruṣa, la conscience, de Prakṛti, la nature : il veut transformer Prakṛti elle-même. La pratique associe notamment aspiration vers le Divin, rejet des mouvements de l’ego et abandon à la Śakti, la puissance divine. Le mental, les désirs, les émotions, l’action et finalement le corps deviennent le terrain du yoga.
C’est ici que son projet devient particulièrement audacieux : le but n’est pas seulement que quelques individus connaissent une expérience mystique ou quittent le cycle des existences, mais de faire apparaître une forme de vie dans laquelle l’existence terrestre elle-même exprimerait consciemment sa nature divine. C’est la grande thèse de son ouvrage de référence La vie divine.
De Platon à Proklos : les résonances grecques de la pensée d’Aurobindo
Platon distingue le monde sensible soumis au devenir des réalités intelligibles stables et véritables. Le néoplatonisme développe ensuite une immense hiérarchie métaphysique culminant dans l’Un transcendant. Aurobindo partage ce refus de considérer le monde matériel immédiatement visible comme l’intégralité du réel. Mais il insiste davantage sur une idée : la matière elle-même doit finalement être comprise comme manifestation du Divin. Le but ultime n’est donc pas seulement la remontée de l’âme vers le principe supérieur, mais aussi la transformation du monde inférieur par ce principe.
En cela, Aurobindo se rapproche moins des néoplatoniciens que de l’enseignement oral de Platon, faisant de l’Un et de la Dyade indéfinie (parfois assimilée à la matière) les deux principes suprêmes.
Mais le parallèle reste intéressant avec Plotinos 5 et plus précisément Proklos. Chez Proklos, la triade monḗ – próodos – epistrophḗ, permanence, procession et conversion, explique comment les réalités procèdent de leurs causes tout en se retournant vers elles. Les hénades permettent notamment de penser la pluralité divine sans diviser l’Un suprême. Aurobindo rencontre un problème comparable avec le vijñāna : comment l’Un peut-il produire la multiplicité sans perdre son unité ? Sa réponse diffère, mais l’intuition commune est forte : la multiplicité n’annule pas l’unité ; elle peut être son déploiement. Chez Aurobindo toutefois, cette procession prend également une dimension évolutive : l’Esprit involué dans la matière doit progressivement y redevenir conscient.
Le rapprochement avec Platon concerne aussi l’âme. Dans le Phédon, le Phèdre, le Gorgias et le mythe d’Er de la République, l’existence terrestre s’inscrit dans une destinée de l’âme dépassant une seule incarnation. Aurobindo reprend lui aussi la réincarnation et la purification, mais modifie la finalité : l’âme ne doit pas seulement se libérer de son attachement au sensible ; ses incarnations participent à une évolution spirituelle. Même le corps acquiert alors une fonction différente.
Dans le platonisme contemporain d’inspiration spartiate, la discipline physique peut déjà être comprise comme une askēsis : l’âme rationnelle impose ordre, endurance et sōphrosynē aux impulsions corporelles. Aurobindo va plus loin : le corps n’est pas seulement un instrument à discipliner, mais le niveau le plus résistant de la nature que la conscience doit finalement transformer.
Le problème du mal rapproche encore les deux traditions. Le platonisme et le néoplatonisme refusent de faire du Mal un principe symétrique au Bien : il est déficience, désordre ou privation de Bien. Aurobindo considère lui aussi le mal comme lié à l’ignorance, à la division et à l’autonomisation d’une force partielle qui perd la conscience du Tout. Une même logique apparaît ainsi derrière plusieurs rapprochements : le multiple n’existe pas indépendamment de l’Un, l’âme ne se réduit pas au corps actuel et le mal ne possède pas une réalité première équivalente au Bien.
Un nationalisme où la civilisation et l’identité ethnoculturelle précèdent la politique
Revenons maintenant à la phrase d’Uttarpara :
« Le Sanātana Dharma, voilà le nationalisme. »
Elle permet de comprendre une caractéristique fondamentale d’Aurobindo. Il fut réellement nationaliste, réellement révolutionnaire et réellement partisan de l’indépendance. Mais son identité indienne ne constituait pas une posture destinée à servir son militantisme politique.
C’est tout l’inverse.
La politique était l’une des conséquences d’une réalité qu’il considérait comme plus fondamentale : l’existence historique, culturelle et spirituelle de l’Inde.
La meilleure démonstration en est sa propre vie. Lorsqu’il estime avoir une tâche supérieure à accomplir, il abandonne la politique. Mais il n’abandonne ni les Veda, ni les Upaniṣad, ni la Bhagavad-Gītā, ni le sanskrit, ni la réflexion sur la civilisation indienne, ni le Sanātana Dharma.
Ce qui disparaît de sa vie quotidienne est précisément l’activité politique.
Ce qui demeure jusqu’à sa mort est la civilisation et la métaphysique.
La hiérarchie apparaît ainsi clairement :
spirituel → civilisationnel → culturel → politique.
On peut enfin établir un rapprochement politique avec le chef kurde Abdullah Öcalan. Aurobindo considère les nations comme des individualités collectives possédant une histoire et une fonction propres, tout en refusant de faire de l’État-nation le terme définitif de l’évolution humaine.
Dans The Ideal of Human Unity, il envisage une unité plus vaste de l’humanité qui ne devrait pas abolir les différences. Öcalan, depuis des prémisses très différentes, rompt lui aussi l’équation peuple = nation = État centralisé et développe avec la « nation démocratique » l’idée qu’une communauté historique peut conserver son identité ethnoculturelle sans nécessairement prendre la forme d’un État-nation homogène. On retrouve également quelque chose de la distinction grecque : un ethnos possède une continuité de filiation, de langue, de cultes et de coutumes indépendamment de l’existence d’un État puissant, portant une forte dimension spirituelle ainsi que l’explique Vlassis Rassias. Hérodote évoquait déjà la lignée (le sang), la langue, les sanctuaires et sacrifices communs et les mœurs partagées des Hellènes.
Quand l’identité devient seulement un langage politique
L’exemple d’Aurobindo permet d’interroger certains mouvements contemporains français et européens qui se définissent comme « identitaires », « nationalistes-révolutionnaires », sans pour autant assimiler leurs doctrines à la sienne.
Il existe parfois un paradoxe : parler quotidiennement de civilisation, de tradition, de Grèce, de Rome ou d’héritage européen tout en consacrant l’essentiel de son activité concrète à l’élection, à la polémique, aux réseaux sociaux et à la conquête institutionnelle ; sans donner une place significative à la pratique culturelle et religieuse. Comprendre la pensée d’Aurobindo du point de vue français, c’est l’occasion de corriger ces erreurs.
L’identité ethnoculturelle ne doit pas être un réservoir de symboles au service de la politique. C’est la vider de son substrat le plus précieux et en faire un folklore.
- Le temple devient un décor.
- Le philosophe devient une citation.
- Le héros devient une image de communication.
- La tradition est défendue pour prendre une posture mais elle est rarement connue, pratiquée et correctement expliquée.
Lorsque Aurobindo abandonne la politique, son activité civilisationnelle ne diminue pas : elle s’intensifie. Il étudie les Veda, interprète la Bhagavad-Gītā, développe une métaphysique, construit une discipline spirituelle, écrit de la poésie et participe à la formation d’une communauté.
La question identitaire peut alors être retournée :
Avant de prétendre à un projet politique pour défendre une civilisation, sommes-nous encore capables de vivre cette civilisation ? Sinon, ce n’est qu’un slogan.
En France, plus personne ne peut faire l’économie de cette question, après des siècles de destruction de l’identité ethnoculturelle autochtone (gauloise) par les différents régimes en place.
Pour un Européen attaché à l’héritage hellénique, cela peut signifier étudier Platon plutôt que seulement utiliser son buste comme symbole ; lire Homère plutôt qu’invoquer abstraitement « les racines grecques » ; comprendre les dieux, les rites et les fêtes ; apprendre la langue ; produire de l’art ; former son corps ; transmettre les textes et en faire l’exégèse ; créer des institutions culturelles…
L’identité devient alors une askēsis, une discipline de formation de soi. La politique peut en découler comme une conséquence possible, mais elle n’en constitue plus tout le contenu.
Notre civilisation n’est pas qu’une forme de rhétorique. Platon a dit tout ce qu’il faut savoir sur la rhétorique. 6
Un exemple identitaire indien contemporain
L’athlète et créatrice indienne Shweta Mehta produit des contenus de musculation, de force et d’entraînement comparables à ceux de nombreux créateurs occidentaux. Mais certaines de ses productions réintroduisent directement l’identité et la religion indiennes dans cet univers contemporain.
La vidéo ci-dessus en fournit un exemple particulièrement parlant.
La Hanumān Cālīsā est un hymne dévotionnel consacré à Hanumān, divinité associée notamment à la force, au courage, à la maîtrise de soi et à la dévotion. Dans cette production, la culture physique moderne et l’identité hindoue ne constituent donc plus deux univers nécessairement séparés.
Et pour enfoncer le clou par rapport à la situation de l’identitarisme occidental, Shweta Mehta ne réduit pas sa culture et sa religion à l’état d’une posture au service d’un message politique.
Il ne s’agit évidemment pas de prétendre que Shweta Mehta applique le Yoga intégral d’Aurobindo. L’intérêt de l’exemple est ailleurs : une civilisation vivante ne se contente pas de citer ses traditions, elle les vit pleinement.
L’Inde comme État-civilisation
L’Inde fournit plus largement un exemple particulièrement important.
Il serait évidemment simplificateur de présenter plusieurs millénaires d’histoire indienne comme une continuité parfaitement intacte. L’Inde a connu conquêtes, transformations religieuses, migrations, empires et ruptures profondes.
Mais un phénomène demeure remarquable : une grande partie de ses traditions religieuses et philosophiques autochtones a survécu comme tradition vivante jusqu’à l’époque contemporaine, malgré des siècles de pouvoirs musulmans puis la domination coloniale britannique ; malgré l’abrahamisme, la modernité et les armées étrangères.
- Śiva demeure honoré.
- Kṛṣṇa demeure honoré.
- Devī demeure honorée.
- Hanumān demeure honoré.
Les temples et pèlerinages restent vivants, les grandes fêtes structurent toujours le calendrier et la Bhagavad-Gītā, les Upaniṣad ou les Veda ne sont pas seulement des objets d’archéologie intellectuelle.
L’Inde peut posséder un programme spatial, une puissance nucléaire, des métropoles mondiales et une industrie informatique tout en continuant à construire des temples et vivre sa civilisation alors que les Gaulois ont arrêté de le faire ; d’abord à cause de la christianisation et ensuite à cause des régimes successifs.
La modernisation n’implique donc pas nécessairement l’effacement de l’héritage spirituel autochtone. Beaucoup de conceptions identitaires fatalistes se heurtent au contre-exemple du Bharat.
Conclusion : vivre sa civilisation de manière complète plutôt que seulement « la défendre »
Si il y a une leçon globale à retenir de Sri Aurobindo, c’est le titre de cette conclusion.
L’Europe et l’Inde possèdent évidemment des histoires très différentes et aucune transposition mécanique n’aurait de sens. Mais l’exemple indien pose une question féconde : qu’est ce qui empêche les Européens de vivre leur civilisation au-delà des postures et des approches universitaires ?
C’est finalement ce que l’itinéraire d’Aurobindo rend particulièrement saisissant.
L’enfant indien envoyé en Angleterre pour recevoir une éducation entièrement européenne devient un remarquable helléniste et latiniste.
Puis il revient en Inde. Il apprend le sanskrit. Il étudie les Veda. Il lit les Upaniṣad. Il commente la Bhagavad-Gītā. Il combat pour l’indépendance de son pays.
Puis il dépasse même ce combat politique pour poser une question plus fondamentale : à quoi servirait la renaissance d’une civilisation si elle ne produisait pas également une forme humaine plus accomplie ?
La leçon que l’on peut tirer de Sri Aurobindo dépasse ainsi l’engagement politique. Une civilisation ne survit pas simplement parce que des militants déclarent vouloir la défendre. C’est un très mauvais signe lorsqu’une civilisation n’a plus que ça.
Elle survit lorsque des hommes continuent à la comprendre, la pratiquer, la transmettre et créer à partir d’elle.
Chez Aurobindo, la politique retrouve ainsi sa place : importante, parfois nécessaire, mais subordonnée à quelque chose de plus profond, complet et transcendant.
Merci de m’avoir lu.
Références
- https://incarnateword.in/cwsa/8/uttarpara-speech ↩︎
- Sri Aurobindo, « Man — A Transitional Being », dans Essays in Philosophy and Yoga, CWSA, vol. 13. ↩︎
- Sri Aurobindo, Autobiographical Notes and Other Writings of Historical Interest, CWSA, vol. 36. ↩︎
- Difficile de ne pas établir de rapport avec le Noûs, intellect un et multiple, dans la pensée néoplatonicienne ↩︎
- https://plethon.fr/2025/01/26/lun-lintellect-et-lame/ ↩︎
- Lisez le Gorgias ↩︎
